Der Begriff der Gerechtigkeit und seine besondere Rolle in der aristotelischen Ethik

Was ist Gerechtigkeit? Mit dieser Frage haben sich Gesellschaften über Jahrtausende hinweg beschäftigt. Daher überrascht es nicht, dass sich auch Aristoteles Gedanken hierzu gemacht hat und in mehreren seiner Werke versucht hat Gerechtigkeit, oder vielmehr, die verschiedenen Arten von Gerechtigkeit, zu definieren und einen Weg zu finden, wie Gesellschaften als Ganze und Individuen im Einzelnen in spezifischen Situationen mit diesen verschiedenen Arten von Gerechtigkeit umgehen sollten. Aristoteles Werke, und darunter auch seine Theorien zur Gerechtigkeit, wurden wiederum kontrovers über die Jahrtausende diskutiert und sind auch heute noch ein hoch aktuelles Thema in der Philosophie, wie vor allem anhand der auch heute noch anhaltenden Diskussion über John Rawls „A Theory of Justice“ (1971), welche sich unter Anderem auf Elemente der Gerechtigkeitsdarstellung aus Aristoteles Nikomachischer Ethik bezieht, deutlich wird (vgl. Hughes 20132, S. 105 f.).

Diese Arbeit soll sich ebenfalls mit der Untersuchung der Gerechtigkeit innerhalb der Nikomachischen Ethik beschäftigen. Hierbei wird zunächst dargestellt werden, was Aristoteles überhaupt unter Gerechtigkeit versteht und welche Arten von Gerechtigkeit er unterscheidet, bevor ein genauerer Blick auf die Besonderheit der Gerechtigkeit in Aristoteles Werk geworfen werden wird.

Hierbei soll besonderes Augenmerk auf die Stellung der Gerechtigkeit innerhalb der nikomachischen Ethik gelegt werden. Große Teile Aristoteles’ Ethik bauen auf den aristotelischen Tugenden auf, und unter diese Kategorie der Tugenden fällt auch Aristoteles Gerechtigkeitsbegriff. Wie genau sich Aristoteles Tugendbegriff definieren lässt, darauf soll später noch näher eingegangen werden. Wichtig ist hier vorerst nur die Anmerkung, dass die aristotelische Gerechtigkeit aus mehreren Gründen eine besondere Stellung innerhalb dieser Tugenden einnimmt und dass dieser Punkt, unter Anderen, im zweiten Teil dieser Arbeit ausgiebig untersucht werden soll. Es soll aber auch auf andere Besonderheiten der aristotelischen Gerechtigkeit eingegangen werden, darunter sowohl die individual- und sozialethischen Aspekte der Selbigen, als auch die Stellung der aristotelischen Gerechtigkeit zwischen Recht (im Sinne von Gerechtigkeit) und Gesetz, veranschaulicht anhand der aristotelischen Gleichheit.

Bei der Definition der verschiedenen Arten von Gerechtigkeit im ersten Teil dieser Arbeit werde ich mich zum größten Teil auf Hughes Aufteilung der partikularen Gerechtigkeit stützen. Zumeist wird hier lediglich zwischen der distributiven und der ausgleichenden Gerechtigkeit unterschieden, Hughes differenziert allerdings noch zwischen einigen weiteren Unterarten, auf welche zumindest kurz eingegangen werden soll (vgl. Hughes 20132 , S. 88 ff.). An zwei Stellen werde ich von Hughes Darstellung abweichen: Erstens wird die „retribution“ im Rahmen dieser Arbeit nicht behandelt werden. Zweitens wird die von Hughes herausgestellte Gleichheit und in diesem Zusammenhang die Beziehung zwischen Recht und Gesetz bei Aristoteles erst im zweiten Teil dieser Arbeit behandeln werden, da diese Beziehung zu den Besonderheiten der aristotelischen Gerechtigkeit gehört. Zu guter Letzt werde ich die Ergebnisse dieser Arbeit kurz zusammenfassen und ein Fazit zur besonderen Stellung der Gerechtigkeit ziehen.

Bei diesem Vorhaben werde ich mich offensichtlicherweise auf die Nikomachische Ethike selbst stützen, aber selbstverständlich auch auf relevante Sekundärliteratur, hier vornehmlich Artikel aus philosophischen und vereinzelt auch juristischen Fachzeitschriften, sowie Beiwerke zur nikomachischen Ethik und zum aristotelischen Gerechtigkeitsbegriff, zurückgreifen.

Zuvor soll aber noch kurz auf eine Besonderheit der nikomachischen Ethik selbst hingewiesen werden. Was heute als wahrscheinlich eines der einflussreichsten Werke des Aristoteles angesehen wird war wohl eher eine „work in progress“ als eine vollständig ausgearbeitete Ethik. Dies gilt sowohl für das Werk als Ganzes, als auch für das fünfte Buch der nikomachischen Ethik, welche die Gerechtigkeit behandelt. Aus diesem Grund kann es durchaus vorkommen, dass einige Aspekte als weniger detailliert erscheinen als andere, und manche wünschenswerte Themen vielleicht auch überhaupt nicht angesprochen werden. Auch wenn das Werk in diesem Sinne zu Wünschen übrig lässt, so stößt es doch auch gerade dadurch zur Diskussion an und trägt zum immensen Einfluss der Ethik auf die philosophische Debatte bei (vgl. Hughes 20132, S. 9).

1 Gerechtigkeit

Wie bereits kurz in der Einleitung erwähnt, handelt es sich bei der Gerechtigkeit um eines der aktuellsten Themen der Philosophiegeschichte. Dies ist leicht verständlich, wenn man sich selbst die Frage stellt, was Gerechtigkeit eigentlich ist. Ist Gerechtigkeit mit dem Gesetz gleichzusetzen? Was ist Recht und was Unrecht? Wer entscheidet darüber? Kann man grundsätzlich gerecht oder ungerecht handeln und welche äußeren – oder vielleicht auch inneren – Umstände beeinflussen, ob eine Handlung nun gerecht oder ungerecht ist?

Mit diesen und mit anderen Fragen beschäftigt sich Aristoteles im fünften Buch seiner nikomachischen Ethik, einem Werk, benannt nach einem der Söhne des Aristoteles, welches sich mit der „politischen Wissenschaft“, wie Aristoteles die Ethik nennt, als Ganzer beschäftigt (vgl. EN. 1094a 24-29, 1094b 10-11).

In diesem Kapitel sollen zunächst kurz die beiden von Aristoteles unterschiedenen Hauptarten von Gerechtigkeit vorgestellt werden, die generelle bzw. allgemeine und die partikulare bzw. besondere Gerechtigkeit, bevor näher auf die Unterarten letzterer eingegangen werden wird.

1.1 Generelle Gerechtigkeit

Aristoteles leitet das fünfte Buch der nikomachischen Ethik mit dem Hinweis auf die Ambiguität des Begriffes der Gerechtigkeit ein (vgl. Hughes 20132, S.). Da die unterschiedlichen „Bedeutungen nahe beieinander liegen, entgeht es [die Ambiguität] einem leichter und ist nicht so offensichtlich wie bei Dingen, die weit auseinander liegen;“ (EN. 1129A 25-30). Gemeint sind hiermit die bereits erwähnte generelle, sowie die partikulare Gerechtigkeit und ihre diversen Unterarten, auf welche wir im nächsten Unterkapitel noch weiter eingehen werden.

Aristoteles geht davon aus, dass man das Wesen einer Sache oftmals durch die Bestimmung ihres Gegenteils definieren kann, so auch bei der Gerechtigkeit. Er beginnt also nicht damit die Gerechtigkeit zu definieren, sondern die Ungerechtigkeit bzw. den ungerechten Menschen, welcher Aristoteles zufolge „die Gesetze verletzt, und ebenso wer mehr haben will und somit gegen die Gleichheit ist;“ (ebd., 30 ff.). Hieraus folgt, dass Gerechtigkeit bzw. der gerechte Mensch das genaue Gegenteil verkörpert: „…wer die Gesetze und die Gleichheit achtet“ ist gerecht (ebd.). Es scheint also so, als ob Aristoteles Gerechtigkeit mit dem Gesetz gleichsetzt, was sich dadurch begründen ließe, dass Gesetze in der Regel nach dem Allgemeinwohl ausgerichtet und damit tugendhaft sind und der Gerechtigkeit als Tugend entsprechen können (vgl. Guest II 2008, S. 6 f.).

Mit dem Begriff Tugend setzt Aristoteles die allgemeine Gerechtigkeit in Bezug zu den anderen, in der nikomachischen Ethik erwähnten, Tugenden, auf welche der größte Teil des Werkes überhaupt erst aufbaut. Teilweise wird in der englischsprachigen Literatur auch von „Virtue Ethics“ (Hughes 20132, S.68) gesprochen. Aristoteles geht sogar soweit die Gerechtigkeit mit der Tugend als Ganzer bzw. mit tugendhaften Verhalten an sich gleichzusetzen und nicht nur als einen Teil der Selbigen. Trude leitet das zweite Kapitel seines Werkes zum aristotelischen Gerechtigkeitsbegriff mit der Aussage ein, dass die Tugend, und somit auch die Gerechtigkeit, Gegenstand der nikomachischen Ethik sei (vgl. Trude 2016, S. 4). Damit kann sowohl gemeint sein, dass die Gerechtigkeit als eine unter vielen Tugenden Gegenstand dieses Werkes sei, als auch, dass die Gerechtigkeit mit der Tugend als ganzer gleichzusetzen sei, wie dies auch schon bei Huang der Fall war. Hierbei ist wichtig zu beachten, dass das deutsche Wort „Tugend“ nicht unbedingt mit dem von Aristoteles verwendeten, griechischen Begriff „arete“ übereinstimmt. Huang zufolge trifft die Übersetzung „good function“ hier eher zu, da das deutsche Wort Tugend bzw. sein englisches Äquivalent „virtue“ auch moralische Konnotationen trägt, was bei Aristoteles ursprünglich nicht der Fall gewesen sei (vgl. Huang 2007, S. 266). Diese alternative Übersetzung verdeutlicht auch Aristoteles pragmatische Sicht der Gerechtigkeit. Aus Gründen der Kontinuität mit der englisch- und deutschsprachigen Literatur wird in dieser Arbeit allerdings weiterhin der Begriff Tugend verwendet werden. Auf Gerechtigkeit als eine solche Tugend soll in Kapitel drei noch näher eingegangen werden. An dieser Stelle sei nur darauf hingewiesen, dass die Ambiguität des aristotelischen Gerechtigkeitsbegriffes nicht bei der Aufteilung in allgemeine und partikulare Gerechtigkeit aufhört, sondern auch und vor allem bei dem Verständnis der Gerechtigkeit als Tugend zum Tragen kommt. Vorerst wollen wir uns zunächst weiterhin der Definition des aristotelischen Gerechtigkeitsbegriffs widmen.

Hughes zufolge soll eine gerechte Person im Sinne von Aristoteles Lehrer Plato mit einer „guten“ Person gleichgesetzt werden können. Diese Art von Person wird hierbei definiert als „has a balanced set of desires and aggressive instincts, all of which are controlled and shaped by reason.“ und des Weiteren mit der Aussage, dass „The good person requires temperance and courage – the two cardinal virtues which include all the others – and both of these under the guidance of reason. It is this harmonious relationship in the soul that constitutes the third cardinal virtue, justice.“ (Hughes 20132, S.). Gerechtigkeit bei Plato sei also ein Resultat der Beziehung von Mäßigung und Mut und habe damit Parallelen zu Aristoteles allgemeiner Gerechtigkeit, da Letzterer eine gerechte Person ebenfalls durch den Besitz der Tugenden „moderation, courage and justice“ (ebd.) definiert. Beever bestätigt, dass der gerechte Mensch bei Aristoteles mit dem guten Menschen gleichzusetzen sei (vgl. Beever 2004, S. 33).

Nicht auf das Individuum bezogen sei allgemeine Gerechtigkeit ebenfalls grob mit dem Gesetz gleichzusetzen, wobei Hughes korrekterweise anmerkt, dass dies ein eher „optimistischer“, wenn nicht sogar naiver Standpunkt sei (vgl. Hughes 20132, S. 91). Der Sinn von Gerechtigkeit als Ganzer bzw. im Allgemeinen sei die Zufriedenheit bzw. das Glück des Volkes und des Staats als Ganzem, wobei natürlich auch hier fraglich bleibt, inwieweit die verschiedenen Arten von Gerechtigkeit und das Gesetz im spezifischen diesem Zweck gerecht werden (vgl. Winthrop 1978, S. 1203). Hierbei ist es wichtig hervorzuheben, dass es nicht ausreicht lediglich gerecht zu handeln: „one has to wish to act rightly (1129a8–9). The word ‘wish’ here refers to the intention which the just person must have: they must be acting because it is the right thing to do. (Hughes 20132 S.93). Die Intention des Handelnden spielt also eine ebenso große Rolle wie die Handlung selbst.

Leider fällt Aristoteles Beitrag zur allgemeinen Gerechtigkeit im Vergleich zur partikularen Gerechtigkeit, welcher wir uns im nächsten Unterkapitel widmen werden, relativ kurz aus. Der Hauptunterschied zwischen diesen beiden Arten von Gerechtigkeit liegt Irwin nach Curzer zufolge, welcher den obigen Aussagen Hughes und Winthrops größtenteils zuzustimmen scheint, in Folgendem: „Irwin distinguishes general and particular justice by maintaining that general justice ‘aims at the common good of the political community . . . while particular justice insists on proper respect for particular people in the fair allocation of external goods.’“ (Curzer 1995, S.214). Hierzu muss allerdings kurz erwähnt werden, dass Curzer den Aussagen Irwins grundsätzlich widerspricht und eben nicht davon ausgeht, dass allgemeine Gerechtigkeit mit dem Gesetz gleichzusetzen sei (vgl ebd.). Über das Verhältnis zwischen Recht und Gesetz in der nikomachischen Ethik soll im dritten Kapitel dieser Arbeit noch näher eingegangen werden. Vorerst werden wir uns der Definition der partikularen Gerechtigkeit und ihrer Unterarten nach Aristoteles richten.

1.2 Partikulare Gerechtigkeit

Beever zufolge geht es bei der partikularen Gerechtigkeit darum, Personen zuzuteilen, was ihnen zusteht (vgl. Beever 2004, S. 33). Dies darf höchstwahrscheinlich sowohl im wörtlichen als auch im übertragenen Sinne verstanden werden, wie bei der näheren Betrachtung der verschiedenen Arten von partikularer Gerechtigkeit im folgenden Kapitel aufgezeigt werden soll.

Winthrop drückt sich ähnlich, wenn wahrscheinlich auch etwas präziser aus: „This partial justice is justice in the sense of taking one’s equal or fair share of good and bad things.“ (Winthrop 1978, S. 1203). D.h., was einem gerechterweise zusteht bezieht sich sowohl auf die guten, sowie auf die schlechten Dinge, sowohl auf Belohnungen bzw. Entlohnungen als auch auf Strafen. Guest II schließt sich dem an mit mit der Aussage, „that justice essentially involves giving and getting an equal share of disputed goods, and he highlights the just person’s motivation not only to see that others get whatever they are due, but also to receive what is taken to be “one’s own” or what one deserves” (Guest II 2008, S. 11).

Interessanterweise wird Aristoteles als Entdecker der partikularen Gerechtigkeit(en) angesehen: „ ‚Während die allgemeine Gerechtigkeit den Griechen vertraut ist, dürfte der Gedanke einer Gerechtigkeit als Tugend unter anderen Tugenden, der einer besonderen Gerechtigkeit (iustitia particularis), von Aristoteles entdeckt worden sein.‘” (Knoll 2010, S.5 nach Höffe 2001, S.23). Vor Aristoteles scheint also das Verständnis von Gerechtigkeit im Sinne der allgemeinen Gerechtigkeit vorgeherrscht zu haben, auch wenn Überlegungen in Richtung einer differenzierteren Gerechtigkeit bereits bei Aristoteles Lehrer Platon, welcher Ersteren zweifelsohne in vielerlei Hinsicht inspiriert hat, sowie bei den Pythagoreern vorhanden waren. Knoll geht sogar soweit zu behaupten, dass Platon zwei der partikularen Gerechtigkeiten bereits kannte (vgl. ebd.).

Alle Arten von partikularer Gerechtigkeit haben nach Aristoteles gemeinsam, dass sie sich mit Menschen beschäftigen, welche versuchen sich mehr anzueignen, als ihnen zusteht. Hughes gibt an dieser Stelle zum besseren Verständnis auch die Etymologie des von Aristoteles verwendeten Wortes an: „His word for this is pleonexia, and the person who is characterized by this is a pleonektēs. The derivation of both these words is simply from the two words for ‘more’ and ‘have’; the pleonektēs is best described in English as ‘grasping’ – or perhaps as ‘selfish’.“ (Hughes 20132, S. 94). Partikulare Gerechtigkeit besitzt also „some kind of unfair inequality“, im Gegensatz zur allgemeinen Gerechtigkeit, bei welcher Ungleichheit oder die Motivation sich selbst zu bereichern keine Rolle spielen (vgl. ebd.).

Knoll zufolge besteht „der spezifischere Sinn der Gerechtigkeit […] in der Forderung, sich der Pleonexie zu enthalten, das heisst es zu unterlassen, sich den Besitz eines anderen – dessen Eigentum, Belohnung, Amt – zum eigenen Vorteil anzueignen, oder einer Person vorzuenthalten, was man ihr schuldig ist, wie die Erfüllung eines Versprechens, die Rückzahlung einer Schuld oder die Erweisung des angemessenen Respekts.“ (Knoll 2010, S. 4). Hier ist die bei Hughes zuvor erwähnte pleonexia nochmals besonders gut und vor allem anschaulich erklärt. Curzer setzt partikulare Ungerechtigkeit, also das Gegenteil der partikularen Gerechtigkeit, welche die selbige und ihre Unterarten erst notwendig machen, mit pleonexia gleich und sieht sie damit gewissermaßen als Ursache für die partikulare Gerechtigkeit (vgl. Cruzer 1995, S. 215).

Grob lässt sich die partikulare Gerechtigkeit in distributive und korrektive Gerechtigkeit aufteilen, wir werden allerdings auch einen Blick darauf werfen, welche Rolle der gerechte Austausch und die Gleichheit in Aristoteles Gerechtigkeit spielen (vgl. Beever 2004, S. 33). Letzterem Aspekt widmen wir uns allerdings erst im zweiten Teil dieser Arbeit in Zusammenhang mit Aristoteles Beziehung zwischen Recht und Gesetz.

Chroust und Osborn sehen den Hauptunterschied zwischen den beiden Hauptarten der partikularen Gerechtigkeit in deren Gegenstand: Während bei der distributiven Gerechtigkeit die Personen selbst, bzw. deren Rolle und Stellung in der Gesellschaft eine wichtige Rolle spielen, kann dieser Aspekt bei der ausgleichenden Gerechtigkeit unbeachtet bleiben (vgl. Chroust & Osborn, S. 135 f.). Gemeinsam haben Sie jedoch, dass die Notwendigkeit dieser beider Unterarten aus einer Art Ungleichheit erwächst, welche im Falle der distributiven Gerechtigkeit durch eine „proportionate equality“ gelöst wird, während im Falle der ausgleichenden Gerechtigkeit eine „strict equality“ greift (vgl. S. 136 f.). Was hiermit genau gemeint ist und wie diese Vorgänge im Detail ablaufen soll in der folgenden Behandlung dieser beider Unterarten der partikularen Gerechtigkeit untersucht werden.

1.2.1 Distributive Gerechtigkeit

Distributive Gerechtigkeit gibt Winthrop zufolge die Prinzipien vor, nach welchen „goods and honors in a political community“ gerecht verteilt werden (vgl. Winthrop 1987, S. 1204). Knoll spezifiziert: „Werden in der Polis Ämter, Ehre und öffentliche Geldmittel oder allgemeiner Rechte und Pflichten an die Bürger verteilt, dann kommt die distributive Gerechtigkeit (iustitia distributiva) zur Anwendung.” (Knoll 2010, S.6).

Hughes zufolge geht es hier vor Allem um „the distribution by the state of rewards, or honours, or burdens, perhaps, such as those of military service.“ (Hughes 20132, S.94). An selber Stelle erklärt er, was bei einem Verstoß gegen die distributive Gerechtigkeit vorhanden sein muss: „two persons, and two amounts of some good or another.“ (ebd.). Es geht also um die gerechte Verteilung von sowohl materiellen als auch abstrakten „Gütern“, z.B. politische oder gesellschaftliche Ehrentitel und Ämter, zwischen zwei Personen bzw. Parteien, wobei Aristoteles hier wohl eher an die abstrakten als an die materiellen Güter gedacht haben dürfte. Im Falle einer gerechten Verteilung werden diese Güter „in proportion to what they [die betreffenden Personen] deserve“ (ebd.) verteilt. Das Wort „deserve“ sei hier besonders kontrovers, da Aristoteles es offen lässt, wer was genau verdient, und dass verschiedene Menschen verschiedene Meinungen hierzu haben werden, ist nicht zuletzt abhängig vom sozialen Hintergrund der jeweiligen Person (vgl. ebd. und EN 1131a 20-29).

Knoll unterscheidet die distributive Gerechtigkeit von der im nächsten Unterkapitel zu untersuchenden ausgleichenden Gerechtigkeit, wie auch schon Chroust und Osborn, durch den Gegenstand der jeweiligen Gerechtigkeit. Bei Letzterer stehe „die Vertragsgerechtigkeit, der gerechte Austausch von Gütern und der Ausgleich von Unrecht“ im „Mittelpunkt“, bei Ersterer „die Vergabe der Ämter in der politischen Gemeinschaft sowie der Anerkennung, die durch ihre Ausübung erlangt werden kann” (Knoll 2010, S.4 f.). Aufgrund ihres Fokus auf den politischen Bereich bezeichnet Knoll diese Unterart der partikularen Gerechtigkeit auch als politische Gerechtigkeit (vgl. ebd., S.6).

1.2.2 Ausgleichende Gerechtigkeit

Im Gegensatz zur distributiven Gerechtigkeit geht es bei der ausgleichenden Gerechtigkeit Winthrop zufolge nicht um Güter oder um Auszeichnungen per se, sondern vielmehr um das Korrigieren ungerechter oder ungleicher Verträge, welche Güter zum Gegenstand haben können, vor einem Gericht. Wenn Vertragspartner durch einen vorher abgeschlossenen Vertrag einen ungleichen Anteil von beispielsweise den Profiten eines Geschäftes erhält, so soll diese Art von Gerechtigkeit diese Art von Ungleichheit durch das Korrigieren dieses Vertrages ausgleichen. Aus diesem Grund wird die ausgleichende Gerechtigkeit im englischen auch „corrective justice“ genannt (vgl. Winthrop 1987, S. 1204).

Hughes sieht die ausgleichende Gerechtigkeit ähnlich wie bereits Winthrop, was durch den von ihm verwendeten Begriff „Compensation“ zur Beschreibung dieser Unterart der partikularen Gerechtigkeit deutlich wird . Er beschreibt die Ausgangssituation, bei welcher diese Gerechtigkeit angewandt wird, als eine solche, bei welcher Jemandem von einem Anderen Schaden zugefügt worden ist. Es geht nun darum, dass Ersterem der entstandene Schaden durch Letzteren korrigiert wird. Hierbei soll es allerdings vorkommen, dass der entstandene Schaden nicht genau, oder zumindest nicht von beiden Parteien übereinstimmend, bestimmt werden kann. Aus diesem Grund wird ein Mittelsmann, ein Richter, hinzugezogen, welcher dabei helfen soll, eine angemessene Kompensation für die geschädigte Partei zu finden. Hierbei üben die Umstände der jeweiligen Person oder deren Charaktereigenschaften, anders als bei der distributiven Gerechtigkeit bei welcher – wie wir bereits gesehen haben – viele verschiedene Faktoren eine Rolle spielen, keinen besonderen Einfluss auf die Art und Weise der Kompensation aus (vgl. Hughes 20132, S. 95).

Laut Knoll „regelt die ausgleichende Gerechtigkeit (iustitia regulativa) den freiwilligen und unfreiwilligen privaten Verkehr zwischen den Bürgern” (Knoll 2010, S. 6). Sie steht damit im Gegensatz zur eher politisch orientierten distributiven Gerechtigkeit. Die ausgleichende Gerechtigkeit kann des Weiteren in die „Tauschgerechtigkeit (iustitia commutativa)“ und die „richtende oder strafende Gerechtigkeit (iustitia correctiva)“ unterteilt werden. Knoll zufolge ist die korrektive Gerechtigkeit also lediglich eine Unterart der ausgleichenden Gerechtigkeit, anders als bei Winthrop dargestellt. Die Tauschgerechtigkeit oder den gerechten Austausch soll im folgenden Unterkapitel kurz näher behandelt werden.

1.2.3 Gerechter Austausch

Zu Beginn sollte darauf hingewiesen werden, dass der gerechte Austausch von Gütern streng genommen ein Teil der ausgleichenden Gerechtigkeit ist und somit den selben Prinzipien folgt (vgl. Knoll 2010, S. 4).

Hughes stellt diese Unterart der ausgleichenden Gerechtigkeit in seinem Begleitwerk zur nikomachischen Ethik allerdings heraus, da es gar nicht so einfach ist zu definieren, was denn ein gerechter oder fairer Austausch von Gütern sein soll. Er greift dabei auf Aristoteles Beispeil zurück, wie ein Austausch zwischen einem Schuhmacher und einem Bauarbeiter von statten gehen soll. Freilich kann ein einzelner Schuh oder ein einzelnes Paar Schuhe nicht gegen ein Haus eingetauscht werden. Aber wie viel Paar Schuhe ist ein Haus denn nun genau wert (vgl. Hughes 20132, S. 97 ff.)?

Auch hier spricht Aristoteles wieder von der Gleichheit, welche zwischen beiden Parteien hergestellt werden muss. Zu diesem Zweck wird ihm zufolge das Geld hinzugezogen, mit welchem der Wert unterschiedlicher Gegenstände bemessen und in Bezug zueinander gesetzt werden können soll. Das Geld sei allerdings nur ein Platzhalter für „need“, was in diesem Fall wohl mit Bedarf oder Bedürfnis übersetzt werden kann. Der Wert eines Gegenstandes (oder möglicherweise auch einer Dienstleistung) sei grundsätzlich durch den Bedarf eines potentiellen Kunden an diesem Gegenstand und durch das Bedürfnis eines potentiellen Verkäufers dieses Gegenstandes den Selbigen zu verkaufen, festgelegt, und kann sich somit auch je nach „Stärke“ des Bedarfs bzw. Bedürfnisses in die eine oder andere Richtung verändern, ist also relativ (vgl. ebd.).

Auch wenn diese Einsicht durchaus auch ökonomischer Natur ist, geht es Aristoteles hierbei Hughes zufolge nicht um diesen Aspekt, sondern vielmehr um die Frage, ob ein fairer Mittelwert für beide Parteien bei einem Austausch oder einem Handel jeglicher Art prinzipiell gefunden werden kann, was aufgrund der vorangegangen Darstellung durchaus zu bejahen sei (vgl. ebd.).

2 Zur Stellung der Gerechtigkeit bei Aristoteles

Nun da die aristotelische Gerechtigkeit und ihre Unterarten zur Genüge dargestellt wurden wird sich das folgende Kapitel dieser Arbeit mit der besonderen Stellung der Selbigen beschäftigen. Diese ist nämlich aus (mindestens) dreierlei Gründen untersuchenswert: Zum Ersten aufgrund ihrer Position zwischen Recht und Gesetz, zum Zweiten aufgrund ihrer besonderen Stellung zwischen den anderen aristotelischen Tugenden, so z.B. zwischen der ethike und diaonethike, den moralischen und intellektuellen Tugenden (vgl. Winthrop 1978, S. 1202) und zum Dritten aufgrund ihrer Gültigkeit sowohl für das Individuum im Besonderen, als auch für die Gesellschaft als Ganze. Diese drei Besonderheiten der aristotelischen Gerechtigkeit(en) sollen im Folgenden näher untersucht werden.

2.1 Zwischen Recht und Gesetz: Aristoteles Gleichheit

Aristoteles Gleichheitsprinzip ist von allergrößter Wichtigkeit für das Verständnis von Aristoteles Gerechtigkeitsbegriff, insbesondere bezogen auf die verschiedenen Arten von partikularer Gerechtigkeit aber auch für die allgemeine Gerechtigkeit. Ein Problem hierbei ist jedoch, was man unter Gleichheit versteht. Bedeutet Gleichheit, dass jeder gleich behandelt wird? Oder, in anderen Worten, dass jedem das genau Gleiche zusteht (vgl. Winthrop 1987, S. 1204)? Dass dies nicht der Fall sein kann, sollte bereits im Kapitel zur distributiven Gerechtigkeit im Zusammenhang mit der Verteilung von Gütern und Ehren bzw. Ämtern deutlich geworden sein.

Winthrop beschreibt Gleichheit als zunächst in Kontrast zur Gerechtigkeit stehend. Aristoteles macht deutlich, dass Gerechtigkeit (zumindest im Sinne des Gesetzes) nicht gleich Gleichheit ist. Zu Beginn des fünften Buches der nikomachischen Ethik hatte Aristoteles durch das Gegenteil von Gerechtigkeit an die Selbige herangeführt. Heißt dies nun, dass alles außer dem Gerechten automatisch ungerecht ist? Dies müsse zumindest im Falle der Gleichheit verneint werden. Obwohl diese der Gerechtigkeit scheinbar gegenüber stünde, so sei sie doch lediglich eine andere Art der Selbigen, welche eine äußerst wichtige Funktion erfüllt, und zwar „as a necessary correction of legal justice and superior to it“ (ebd., S. 1211). Guest schließt sich dieser Aussage an und geht sogar so weit zu behaupten, dass Gleichheit generell als sogar etwas besseres als Gerechtigkeit gesehen wird, allerdings nicht immer; Z.B. dann nicht, wenn „what is just ‚simply‘ or ‚without qualification‘ (1137a33–34, 1137b2–5 with 1137b11–13, 24–27).“ (Guest II 2008, S. 15). Gesetze seien im Allgemeinen universal, d.h. sollten auf alle Personen und Situationen anwendbar sein, dies könne allerdings nicht immer der Fall sein, ohne, dass ein Unrecht getan wird, was den Sinn natürlich verfehlen würde. Was Aristoteles im obigen Zitat mit „simply just“ oder „just without qualification“ bezeichnet, kann wohl auf den normalerweise universellen Charakter der Gesetze bezogen werden: Wenn diese in der jeweiligen Situation Sinn machen, so behält das Gesetz seine Geltung. Wenn allerdings der Fall eintritt, dass durch eines dieser universellen Gesetze ein Unrecht zugefügt wird, so muss die Gleichheit als Vermittler „zwischengeschaltet“ werden, um der Gerechtigkeit genüge zu tun und das jeweilige Gesetz bzw. die jeweiligen Gesetze zumindest temporär – soweit als nötig – angepasst werden (vgl. ebd.).

Eine ähnliche Interpretation findet sich bei Beever: Gleichheit ist hier ebenfalls eine Art von Vermittler zwischen gesetzlicher bzw. rechtlicher und absoluter Gerechtigkeit. Als absolute Gerechtigkeit bezeichnet er die partikularen Gerechtigkeit in ihrer Gesamtheit. Verständnis halber gibt er folgendes Beispiel: „Say that legal justice dictates that A is bound to do X but it is (all things considered) unjust to require A to do X. Legal justice is that part of morality that dictates that A is to do X; absolute justice is the part that permits A not to do X; and equity is the part that acts on legal justice to restrict its operation so that A does not in fact have to do X. Equity, then, is not justice itself but the part of morality that corrects the deficiencies of legal justice.” (Beever 2004, S. 35).

Hughes definiert Aristoteles Gleichheit als ein Werkzeug, welches dann angewandt wird, „when the outcome of applying a law in some unusual set of circumstances would in fact result in an injustice being done.“ (Hughes 20132, S. 103). Dieses Werkzeug wird also dann angewandt, wenn die Anwendung eines Gesetzes zu einer Ungerechtigkeit führt. Dies soll dann der Fall sein, wenn eine Situation eintritt deren Umstände und deren Hergang so nicht von den Gesetzgebern antizipiert wurden. Dadurch kann es dazu kommen, dass das Gesetz nicht mehr der Gerechtigkeit, zumindest im Sinne von Beevers absoluter Gerechtigkeit, entspricht. Gleichheit soll diese Diskrepanz, ähnlich wie bereits bei Beever beschrieben, auflösen: „To sum this up, Aristotle defines ‘the equitable’ (to epieikes) [‚] as a correction of the law where it is inadequate because it is universal. [‘] (1137b14–27)“ (ebd., S.104).

An dieser Stelle wird notwendigerweise darauf aufmerksam gemacht, dass dies nicht bedeutet, dass ein Gesetz in einem solchen Fall permanent abgeändert werden sollte oder gar komplett außer Kraft tritt. Im Gegenteil: „to keep it as it is leaves open the possibility of prosecution“ (ebd.), falls dies im jeweiligen Fall angebracht sein sollte. Hughes erklärt dies anschaulich am Beispiel des rechtlichen Status der Sterbehilfe in England, welche grundsätzlich illegal ist. Sollte Sterbehilfe allerdings aufgrund von „ genuine compassion and care for the would-be suicide“ (ebd. S. 105) geleistet worden sein, so kann das Gericht sich dafür entscheiden, keine Strafe zu verhängen. Sollte dies allerdings nicht der Fall gewesen sein, so steht es dem entsprechenden Instrument der Legislative aufgrund des Gesetzes gegen Sterbehilfe frei eine entsprechende Strafe zu verhängen, was nicht möglich wäre, würde es dieses Gesetz nicht geben (vgl. ebd. S.104 f.). An diesem Beispiel wird deutlich, dass Gleichheit lediglich für eine flexiblere Anwendung der durch die Gerechtigkeit festgelegten Gesetze sorgen soll, anstatt diese permanent außer Kraft zu setzen (vgl. Winthrop 1987, S. 1211). Wie im Kapitel zur allgemeinen Gerechtigkeit dargestellt worden ist, sollten sich Gesetze nach dem Gemeinwohl der Gesellschaft richten und diesen Zweck idealerweise in den meisten Fällen auch erfüllen. Wenn ein Gesetz also das Gemeinwohl generell gewährleistet und dies nur in Ausnahmefällen nicht gilt, in welchen dann wiederum die Gleichheit zwischengeschaltet werden muss, dann erfüllt das Gesetz grundsätzlich seinen Zweck und muss auch nicht abgeändert werden.

Abschließend möchte ich Chroust & Osborn zur Beziehung zwischen Gleichheit und Gerechtigkeit zitieren: „Equality, like moral Justice, is a social virtue, and this social nature, common to both moral Justice and Equality,49 furnishes further proof that they are not two different virtues but merely two aspects of the same virtue.” (Chroust & Osborn 1942, S. 134). Gleichheit und Gerechtigkeit seien aufgrund ihrer „social nature“ also beide lediglich zwei Seiten der selben Münze in der aristotelischen Gerechtigkeitstheorie und notwendig für das Bestehen einer gerechten Gesellschaft.

Abgesehen von der Gerechtigkeit behandelt Aristoteles in seiner nikomachischen Ethik auch andere Tugenden, welche er sowohl für das Individuum als auch für die Gesellschaft als essentiell für deren Funktion, Bestand und Entwicklung befindet. Im folgenden Unterkapitel soll nun die besondere Stellung der Gerechtigkeit zwischen diesen Tugenden näher beleuchtet werden.

2.2 Zwischen den aristotelischen Tugenden

Wie bereits in Kapitel 2 erwähnt weicht Aristoteles Verständnis des Begriffes Tugend von dem unseren ab. Wenn Tugend bei Aristoteles also nicht im modernen Sinne verstanden werden kann, wie kann der Begriff dann definiert werden? „He [Aristoteles] said that “a virtue is the best arrangement, character or ability of something useful or available” (Aristotle 1883, 1218b40-1219a1).” oder in anderen Worten „the praiseworthy and valuable character” (Huang 2007, S. 267). Als Beispiele solcher Tugenden nennt Huang hier die Weisheit und die Freigiebigkeit. Man kann hieraus also schließen, dass der Autor eine spezifische Tugend im Grunde als eine gute Charaktereigenschaft, bzw. alle Tugenden im Allgemeinen vereint in einer Person als „the best character“ definiert (vgl. ebd.).

Die Tugenden selbst ergeben sich Trude zufolge aus dem menschlichen Bedürfnis heraus Glückseligkeit zu erlangen. Um dieses allen Menschen gemeinsame Ziel zu erreichen müssen bestimmte Kriterien erfüllt sein, welche die aristotelischen Tugenden, darunter vor Allem „die sich mit dem Denken befassenden“, erfüllen. Zu diesen Kriterien gehört, dass die Glückseligkeit „ganz vom Menschen und seinen Fähigkeiten“ bzw. seinen „Tätigkeiten“ ausgeht: „Dabei muß es sich um eine eigene Tätigkeit des Menschen handeln, da der vom Willen des Menschen unabhängige Zufall die Glückseligkeit nicht bewirken kann 71). Ebenso ist erforderlich, daß die Glückseligkeit Dauer besitzt, also das ganze Leben hindurch andauert 72). Schließlich gewährt die Glückseligkeit dem Menschen die größte Lust 73).“ (Trude 2016, S. 12).

Unter diese Definition(en) der Tugenden fällt nun auch die Gerechtigkeit, welcher als Einziger unter den moralischen Tugenden ein komplettes Buch gewidmet wird (Winthrop 1978, S. 1202). Insgesamt macht die Behandlung der Gerechtigkeit ein Zehntel der gesamten Ethik aus (Cruzer 1995, S. 207).

Aristoteles beschreibt sie als „eine zielhafte Tugend, aber nicht schlechthin, sondern in Bezug auf den Mitmenschen. Deshalb gilt die Gerechtigkeit auch vielfach als die vorzüglichste der Tugenden“ und weiterhin als „die vollkommene Tugend, weil sie die Ausübung der vollkommenen Tugend ist“ (EN. 1129a 25-30). Damit ist auch gemeint, dass – zumindest die allgemeine – Gerechtigkeit nicht nur ein bloßer Teil der Tugend, sondern die Tugend selbst verkörpert. Als Grund für diese besondere Stellung der Gerechtigkeit gibt Aristoteles ihren Bezug „nicht nur für sich selbst“ (ebd. ca. 30 ff.), sondern auch auf die anderen Mitglieder einer Gesellschaft an. Gerechtigkeit sei, „Unlike the other virtues […] about striking a balance between ourselves and others and it is not considered good simply because the practice of virtue is its own end.” (Guest II 2008, S. 10). Auch hier liegt die Betonung wieder auf dem Wert der Gerechtigkeit nicht nur für sich selbst, sondern auch für die Mitmenschen und das Gemeinwohl. Interessanterweise fügt Guest dieser Aussage hinzu, dass die aristotelische Gerechtigkeit nicht allein aufgrund ihrer Eigenschaft als Tugend „gut“ sei, sondern vor allem durch ihren Einfluss auf die Gesellschaft, was sie noch einmal zusätzlich von den anderen Tugenden abhebe (vgl. ebd.).

Chroust und Osborn stimmen dieser Definition von Gerechtigkeit als höchste aller Tugenden zu, fügen dem allerdings noch hinzu, dass sie auch die schwierigste aller Tugenden sei, vielleicht auch gerade deshalb, weil sie – zumindest teilweise – nach außen hin gerichtet ist, an die Mitmenschen und an das Gemeinwohl des Staates bzw. der Gesellschaft, und nicht bloß auf das Individuum. Schwierigkeit darf hier wohl in Zusammenhang mit der praktischen Ausübung der Gerechtigkeit als Tugend verstanden werden. Weiterhin wird die Gerechtigkeit als „the most perfect virtue because it is the practice of perfect virtue” bezeichnet (Chroust & Osborn 1942, S. 134). Gerechtigkeit habe also diese besondere Stellung unter den Tugenden inne, weil ihre Ausübung alle anderen Tugenden mit einschließe, was ebenfalls zu der bereits erwähnten besonderen Schwierigkeit der Gerechtigkeit als Tugend beitragen dürfte.

2.2.1 Zwischen den moralischen und intellektuellen Tugenden

Die Gerechtigkeit als Tugend befindet sich sowohl bezüglich des Aufbaus der nikomachischen Ethik als auch aufgrund ihrer Eigenschaften und ihres Gegenstandsbereich in der kuriosen Position zwischen den moralischen und intellektuellen Tugenden, ethike und diaonethike: „This placement reflects the fact that it forms a bridge of sorts between them, not only because justice is shown to require discriminating judgment as well as good character, but because the analysis reveals that the ground of the moral virtues is problematic.“ (Winthrop 1978, S. 1202). Trude beschreibt die dianoethischen Tugenden als die logischen, intellektuellen und Denk- bzw. Verstandestugenden, entgegengesetzt zu den ethischen Tugenden, welche er als praktische, sittliche und Charaktertugenden beschreibt (vgl. Trude 2016, S. 14). Gerechtigkeit muss sich um ihre Funktion als Tugend zu erfüllen also auf Eigenschaften sowohl der moralischen als auch der intellektuellen Tugenden beziehen. Wie genau dies von Statten geht wird anschaulich bei Curzer beschrieben.

Curzer argumentiert, dass es sich bei der allgemeinen Gerechtigkeit nicht um eine Tugend im Sinne der anderen aristotelischen Tugenden handelt, als Beispiele für diese werden hier „courage, temperance, particular justice“ genannt. Im Gegensatz zu diesen habe die allgemeine Gerechtigkeit keinen abgeschlossenen Gegenstandsbereich und bestünde aus „those aspects of all of the other virtues which pertain to other people“ (Curzer 1995, S. 209). Sie nimmt also Aspekte aller anderen Tugenden in sich auf, was Curzer auch bildlich darzustellen wusste (s. Abb. 1 auf S. 18). Die partikulare Gerechtigkeit entspräche eher einer der anderen aristotelischen Tugenden als die allgemeine Gerechtigkeit, da diese einen abgeschlossenen Gerechtigkeitsbegriff hätte, nämlich „cases of the distribution of the goods of fortune to others“ (ebd.), wie bereits in den Kapiteln zur distributiven und ausgleichenden Gerechtigkeit aufgezeigt wurde. Hieraus ergibt sich folgendes Diagramm mit den aristotelischen Tugenden auf der linken Seite, und der generellen Gerechtigkeit parallel zu den Selbigen auf der rechten Seite. Diese parallele Position soll veranschaulichen, dass die generelle Gerechtigkeit Aspekte aller anderen Tugenden in sich vereint. Die partikulare Gerechtigkeit sowie die nemesis befinden sich als Unterarten der allgemeinen Gerechtigkeit, aber als vollwertige Tugenden im Sinne der Tugenden auf der linken Seite des Diagramms (zumindest im Falle der partikularen Gerechtigkeit), oberhalb der allgemeinen Gerechtigkeit. Nemesis bezeichnet eine Charaktereigenschaft, welche in der EN nur kurz erwähnt wird und für die besondere Stellung der Gerechtigkeit unter den aristotelischen Tugenden uninteressant ist, da es sich hierbei nicht um eine Tugend handelt (vgl. ebd., S. 233 f.).

Abb. 1: Diagramm 1 zur Darstellung der Beziehung von Allgemeiner und Partikularer Gerechtigkeit zu den anderen aristotelischen Tugenden.

In: Cruzer: Aristotle’s Account of the Virtue of Justice, S. 210).

Die Gerechtigkeit – obgleich eigentlich Teil der moralischen Tugenden – bezieht sich also auch auf die intellektuellen Tugenden, ethike und dianoethike.

2.2.2 Als Tugend ohne Mittel

Laut Young können die aristotelischen Tugenden im Allgemeinen als ein Mittel zwischen zwei Extremen gesehen werden. Während Aristoteles’ Lehrer Platon einer Tugend noch lediglich ein einzelnes Laster entgegengesetzt hat, so zum Beispiel dem Mut die Feigheit, so argumentiert Aristoteles, dass jede Tugend zwei Laster auf je einer Seite hätte. So stünde auf der einen Seite des Mutes die Feigheit und auf der anderen Seite die Übermütigkeit, im deutschen auch schon am Wort bzw. der Etymologie des Selbigen erkennbar (vgl. Hughes 20132 S. 87). Was aber sollen diese beiden Laster an den Extremen Enden des Spektrums bei der Gerechtigkeit sein? Die Ungerechtigkeit auf der einen Seite leuchtet ein, doch was befindet sich auf der anderen Seite? Young zufolge erfüllt die allgemeine Gerechtigkeit dieses (und andere) sonst übliche Kriterium(/en) der anderen aristotelischen Tugenden nicht und kann deswegen nicht als Tugend im Sinne dieser anderen Tugenden verstanden werden (vgl. Young 1988, S. 234 f.).

Hughes argumentiert dagegen, dass der emotionale Aspekt der allgemeinen Gerechtigkeit, die Intention das Richtige zu tun, die mittlere Position zwischen „not to care about doing the right thing at all“ (Hughes 20132, S.93) und „some kind of scrupulosity, a pettifogging insistence on the letter of the law being observed to a ridiculous extent.“ (ebd. S. 94) einnimmt. Dieser Definition zufolge würde die Gerechtigkeit also das Kriterium der Tugend als Mittel zwischen zwei Extremen erfüllen.

2.3 Zwischen Individual- und Sozialethik

In seiner im Jahre 2007 erschienen Arbeit „Justice as a virtue: An analysis of Aristotle’s virtue of justice“ definiert Huang die aristotelische Gerechtigkeit als „an individual ethical virtue, differing from others for it is at the same time a social ethic.“ (Huang 2007, S. 265). Der Autor sieht die aristotelische Gerechtigkeit also als zwischen der Individual- und Sozialethik befindlich, mit Elementen relevant für sowohl das Individuum als auch für das Miteinander von Bürgern innerhalb eines sozialen Gefüges wie einer Gesellschaft oder eines Staates. Dies wird vor Allem bei der Unterscheidung zwischen universeller oder allgemeiner Gerechtigkeit und spezifischer bzw. partikularer Gerechtigkeit deutlich, wobei Gerechtigkeit bei Ersterer, wie bereits im vorangegangen Unterkapitel aufgezeigt wurde, mit Tugendhaftigkeit im Allgemeinen gleichzusetzen sei und damit (auch) eine größere Bedeutung für das Individuum trägt und bei Letzterer die rechtlichen Verhältnisse zwischen mehreren Parteien im Mittelpunkt stehen. Aus diesem Grund nennt Huang die aristotelische Gerechtigkeit auch „a ‚non-individual-individual ethical virtue‘” (ebd.).

Dies leuchtet ein, wenn man bedenkt, dass Aristoteles’ Ziel beim Schreiben der nikomachischen Ethik ein Leitfaden für ein gutes bzw. tugendhaftes Leben darstellt, hier natürlich im Sinne der aristotelischen Tugenden. Dieses Leben soll durch eine nach den selben Tugenden organisierten Gesellschaft erst ermöglicht werden (vgl. Hughes 20132, S.243). Während dieses Prinzip auf die Gesamtheit der aristotelischen Tugenden zutrifft, so macht dies besonders bei der Gerechtigkeit Sinn. Wer selbst ein (moralisch) gutes Leben führen will muss auch gerecht handeln und wem ein Unrecht geschieht braucht oft Hilfe von Anderen, so z.B. einem Richter, um wieder Gerechtigkeit herzustellen. Hierzu benötigt es also eine Art Institution, welche Gesetze bestimmt nach welchen Richter bzw. Gerichte urteilen können. Wie dies im Detail geschehen kann, wurde bereits zur Genüge in Kapitel 2 ausgeführt. Hierdurch erhält die aristotelische Gerechtigkeit sowohl ihren individual-, als auch ihren sozialethischen Aspekt.

Aristoteles Gerechtigkeit im sozialethischen Sinne soll „the grand embodiment of the moral vision of the political community and the guarantor of its happiness“ sein (Guest II 2008, S. 9). In diesem Kontext macht es dann auch durchaus Sinn, dass ein besonders tugendhaftes Individuum auf „das Gute“, was ihm oder ihr durch die distributive Gerechtigkeit zustünde, zum Wohl des Staates verzichte. Wenn das, auf was verzichtet wird, belanglos für das entsprechende Individuum ist und dieser Verzicht aufgrund des tugendhaften Charakters dieser Handlung selbst willen geschieht, dann profitiert sowohl der Staat bzw. die Gesellschaft als auch das Individuum. Erstere durch den Gewinn bzw. den Erhalt des Guten und Letzteres durch das tugendhafte Handeln. Es kann natürlich auch sein, dass eine Person auf ihr Anrecht an ihrem Teil des Guten aus einem anderem Grund verzichtet, z.B. aufgrund eines mit dieser Handlung zusammenhängenden Prestige-Gewinns (vgl. ebd. S. 16 f.). Unabhängig von der Motivation hinter einer solchen Handlung sollte anhand dieses Beispiels das Zusammenspiel zwischen Individuum und Gesellschaft in Aristoteles Gerechtigkeitsverständnis deutlich werden und wie eng Individual- und Sozialethik hierbei zusammenhängen.

Chroust und Osburn sehen die aristotelische Gerechtigkeit im gesetzlichen Sinne als prinzipiell an die Anderen, d.h. an die Mitmenschen bzw. das Miteinander gerichtet, also konkret sozialethisch (vgl. Chroust & Osborn 1942, S. 129 f.). Die Autoren gehen sogar so weit zu behaupten, dass „the predicate ‚just.‘“ nur „the ‚citizen,‘ the ‚social man,‘ the member of a socially organized society, and not the morally virtuous man,“ verdienen, d.h. sie verneinen die Existenz einer individualethischen Komponente der Gerechtigkeit, oder erkennen zumindest kaum, wenn überhaupt, deren Wichtigkeit an (vgl. ebd. S. 134 f.).

3 Fazit

Aristoteles Behandlung der Gerechtigkeit beginnt mit einem Hinweis auf deren Ambiguität. Nach der Lektüre dieser Arbeit sollte zur Genüge deutlich geworden sein, wieso der Gerechtigkeitsbegriff mehrdeutig ist, vielleicht sogar in noch mehr Ausführungen als dies Aristoteles selbst beim Verfassen der Ethik bewusst war.

Laut Aristoteles lässt sich die Gerechtigkeit grob in generell zwei Arten einteilen: Die allgemeine und die partikulare Gerechtigkeit. Doch zumindest die partikulare Gerechtigkeit hat noch einmal mindestens zwei Unterarten, in den Augen mancher Autoren wie z.B. sogar fünf. Abgesehen von den in dieser Arbeit vorgestellten Unterarten der aristotelischen Gerechtigkeit wurde außerdem ausgiebig über die politische und die natürliche Gerechtigkeit und deren Position in der nikomachischen Ethik diskutiert. Auf diese Ausprägungen des aristotelischen Gerechtigkeitsbegriffs konnte hier leider nicht näher eingegangen werden, da dies den Rahmen der Arbeit sprengen würde. Dies soll lediglich zeigen, wie komplex Aristoteles’ Gerechtigkeitsbegriff tatsächlich ist.

Das Ziel dieser Arbeit war es zum Einen aufzuzeigen, wie Aristoteles die Gerechtigkeit gesehen hat und wie er zwischen den verschiedenen Arten der Selbigen unterschied. Der wichtigste Punkt bei dieser Darstellung war wohl die bereits erwähnte Ambiguität, welche zeigt, dass Gerechtigkeit nicht gleich Gerechtigkeit ist und unterschiedliche Situationen auch unterschiedliche Arten von Gerechtigkeit benötigen. Und selbst dann kann es noch zu Schwierigkeiten kommen wenn es darum geht, was denn nun jetzt gerecht ist, wie ausführlich am Beispiel der aristotelischen Gleichheit aufgezeigt worden ist.

Dies bringt mich zum zweiten Ziel dieser Arbeit: Aufzuzeigen, inwiefern die Gerechtigkeit als Tugend einen besonderen Platz innerhalb der nikomachischen Ethik einnimmt.

Ein Großteil Aristoteles’ Werks baut auf den aristotelischen Tugenden auf, welche als notwendig für den Aufbau, den Erhalt und die Entwicklung sowohl des Staates bzw. der Gesellschaft als auch des Individuums erachtet werden. Allein an der Struktur der Ethik ist bereits erkennbar, welche besondere Rolle die Gerechtigkeit innerhalb dieses Werkes einnimmt. Ein Zehntel der nikomachischen Ethik ist der Behandlung der Gerechtigkeit und ihrer Unterarten gewidmet, ein beträchtlicher Anteil wenn man die Anzahl an Tugenden bedenkt. Noch deutlicher wird die besondere Stellung der Gerechtigkeit allerdings anhand ihrer Positionierung zwischen den moralischen und intellektuellen Tugenden, einen Umstand den Winthrop treffend als „a bridge of sorts“ (Winthrop 1978, S. 1202) zwischen den beiden Arten von Tugenden beschrieben hat. Im folgenden Teil des dritten Kapitels wurde ausführlich dargestellt, inwiefern sich die aristotelische Gerechtigkeit sowohl auf die moralischen als auch auf die intellektuellen Tugenden bezieht.

Ebenfalls auffällig ist das scheinbare Fehlen des Kriteriums der Tugend als Mittel, sieht man von der Interpretation Hughes der Gerechtigkeit als emotional motivierter Mittelpunkt zwischen dem „Nichts-Tun“ bzw. „Nichts-Kümmern“ und dem pedantischen Befolgen von Gesetzen ohne jegliche Reflexion über deren Richtigkeit bzw. Gerechtigkeit ab.

Zu guter Letzt wurde die Position der Gerechtigkeit zwischen der Sozial- und Individualethik behandelt. Tugenden wie der Mut, der in dieser Arbeit bereits als Beispiel verwendet wurde, beziehen sich klar und deutlich auf das Individuum. Gerechtigkeit dahingegen findet Anwendung sowohl für das Individuum als auch für die Gesellschaft. Ein Individuum muss gerecht handeln um tugendhaft und damit gut zu leben und Gerechtigkeit innerhalb der Gesellschaft ist notwendig um ein solches Leben überhaupt erst zu ermöglichen. Diese Gerechtigkeit auf gesellschaftlichem Niveau ist allerdings wiederum nur dann möglich, wenn rechtschaffene Individuen Positionen in der Legislative, wie die der Gesetzgeber und des Richters, besetzen können. Damit bedingen sich der individual- und der sozialethische Aspekt der aristotelischen Gerechtigkeit also gegenseitig.

Durch die Hervorhebung dieser Punkte sollte die besondere Stellung der Gerechtigkeit innerhalb der nikomachischen Ethik deutlich geworden sein. Auch hier gilt wiederum, dass unterschiedliche Forscher zu unterschiedlichen Ergebnissen bezüglich der Besonderheit der Gerechtigkeit gekommen sind und nicht jedes Ergebnis in diese Arbeit mit aufgenommen werden konnte.

Interessant für die weitere Untersuchung des aristotelischen Gerechtigkeitsbegriffs wäre der Vergleich mit anderen Werken des Aristoteles, so z.B. den anderen Ethiken oder der Politik, um eine umfassendere Theorie der Gerechtigkeit nach Aristoteles aufzustellen oder auch zu untersuchen, inwiefern sich Aristoteles Gerechtigkeitsbegriff im Laufe der Zeit verändert hat. Der Zweck dieser Arbeit die Ambiguität und die Besonderheit der aristotelischen Gerechtigkeit darzustellen, sollte allerdings durch die vorliegenden Ausführungen erfüllt sein.

Primärliteraturverzeichnis

  • Aristoteles: Nikomachische Ethik. Übersetzt und herausgegeben von Gernot Krapinger. Stuttgart 2017 (Reclam Verlag).

Sekundärliteraturverzeichnis

  • Beever, A. (2004) ‘Aristotle on equity, law and justice.’, Legal theory., 10 (1). pp. 33-50.
  • Chroust, Anton-Hermann & Osborn David L.: Aristotle’s Conception of Justice, 17 Notre Dame L. Rev. 129 (1942).
  • Curzer, Howard J.: Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 28, No. 3 (September1995), pp. 207-238.
  • Guest II, James W.: Justice as Lawfulness and Equity as a Virtue in Aristotle’s Nicomachean Ethics. In: The Review of Politics 79 (2017), 1–22.
  • Dudenredaktion (Hrsg.). (o.J.).Vergeltung. Duden online. Abgerufen von: https://www.duden.de/rechtschreibung/Vergeltung, letzter Abruf 13/01/2021.
  • HUANG, Xianzhong: Justice as a virtue: An analysis of Aristotle’s virtue of justice. In: Frontiers of Philosophy in China , April 2007, Vol. 2, No. 2 (April 2007), pp. 265-279
  • Hughes, Gerard J.: The Routledge Guidebook to Aristotle’s Nicomachean Ethics. London und New York 20132.
  • Höffe, Otfried: Gerechtigkeit. Eine philosophische Einführung, München 2001.
  • Knoll, Manuel: Die distributive Gerechtigkeit bei Platon und Aristoteles. In: Zeitschrift für Politik , März 2010, Neue Folge, Vol. 57, No. 1 (März 2010), pp. 3- 30
  • Trude, P. (2016). ” B. Das allgemeine Wesen der Gerechtigkeit als Tugend und ihre hieraus folgende Begründung und inhaltliche Bestimmung aus der Ethik”. In: Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie. Berlin, Boston: De Gruyter. doi: https://doi.org/10.1515/9783111531755-006
  • Winthrop, Delba: Aristotle and Theories of Justice. In: The American Political Science Review, Vol. 72, No. 4 (Dec., 1978), pp. 1201-1216.
  • Young, Charles M.: Aristotle On Justice. In: The Southern Journal of Philosophy (1988) Vol. XXVII, Supplement.

Abbildungsverzeichnis

  • Abb. 1: Diagram 1 zur Darstellung der Beziehung von Allgemeiner und Partikularer Gerechtigkeit zu den anderen aristotelischen Tugenden. In: Curzer, Howard J.: Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 28, No. 3 (September1995), pp. 207-238.

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